Ha senso chiedersi oggi se c'è una via per salvare il cristianesimo nei suoi dogmi fondamentali (la resurrezione della carne in primis) dal precipitare fatalmente, per intrinseca coerenza, nell'ontologia disperata di Leopardi? Se non in forma diretta - visto che in base al modo greco di intendere il divenire appunto a quel collasso è destinato -, in forma indiretta: come massimo presagio e adombramento del destino nella notte dell'estrema follia. La figura senza pari di Cristo, la prodigiosa immagine di Maria - in entrambi il tempo è sorprendentemente amico dell'eterno, il finito dell'infinito -, l'abisso dell'Epistolario paolino e anzi dell'intera Scrittura, a ben vedere, ancorché in forma inarrestabilmente lacerata ed errante, proprio questo indicano: la vocazione all'eternità da parte di ogni cosa. Anche dolore e morte sono voluti da Dio e non hanno perciò potere autonomo alcuno. In tale grido strozzato va in ultimo individuata per noi la rovinosa grandezza del cristianesimo.

La persuasione che qualcosa incomincia e cessa di essere (che c'è di più ovvio?) implica necessariamente la persuasione che tale qualcosa è nulla. Nella testimonianza del destino (Emanuele Severino) è questo il cuore del nichilismo. L'estremo errore, l'impossibile follia. Che da 2500 anni va tuttavia cercando la propria più compiuta identità. Non già presentandosi come tale, ma per interposta persona: come assolutizzazione del divenire (Leopardi, Nietzsche, Gentile). Quali sono i confini ultimi cui il nichilismo è necessità che si spinga per poter esser sé sino in fondo e cioè per essere 'perfetto'? (Del resto non potendo esserlo davvero, in quanto Errore, senza al tempo stesso tramontare in Ciò che ne è il fondamento inconscio e il destino ultimo).

«Penso che le sofferenze del tempo presente non hanno un valore proporzionato alla gloria che si manifesterà in noi», scrive san Paolo (Rm, 8, 18); «Non sono i nati ad attendere la loro morte, ma i morti [= i 'viventi'] ad attendere la loro nascita, ossia il sopraggiungere della terra che salva», scrive Emanuele Severino (Oltrepassare). L'estrema vicinanza - fra cristianesimo e destino - non deve far perdere però di vista la parimenti loro estrema lontananza. Il che significa che il destino 'fonda' il Contenuto cristiano ('il più simile' al destino stesso), il quale, sibi relictus, cede al nichilismo. Giacché è contraddizione, ma, al tempo stesso (il più), grande presagio.

'Sentimus experimurque nos aeternos esse' suona uno dei passi più celebri di Spinoza; ma poi vale senz'altro e anzi preliminarmente per lui che nos in continua vivimus variatione. Non è forse, come lui stesso scrive, che è dall''esperienza' che muove, impegnato a cercar l'eterno, in quanto disgustato e deluso dalla vanità del mondo? Laddove noi sappiamo che, per l'intera cultura occidentale, là dove si fa esperienza di 'mutamento' o 'variazione', là si è senz'altro persuasi di esser dinanzi, più o meno consapevolmente, a un diventar nulla e da nulla. E, unitamente a ciò, quali suoi inevitabili compagni concettuali, si è parimenti certi della fondatezza delle nozioni di 'causa' e di 'sforzo' - così centrali e determinanti nell'ontologia di Spinoza. Laddove è perspicuo, secondo la grande lezione di E. Severino, che il concetto di 'causa', cui quello di 'sforzo' può ben ridursi, implica la più radicale smentita del vero eterno: una consapevolezza, questa, che riconduce il Dio di Spinoza, nonostante tutto, in seno alla tradizione greco-cristiana e, perciò, alla sua radicale e inevitabile catastrofe per ragioni essenzialmente endogene (Nietzsche). Eternità mancata, la sua (come ogni altra forma di eternità avvistata su basi nichilistiche). Prefazione di Emanuele Severino.

Et in Arcadia ego: da sempre onnipresente - anche negli spazi apparentemente più idillici - la morte, una volta per tutte resasi esplicita nella filosofia greca come annientamento, è dichiaratamente alla radice dell'arte (e della cultura) novecentesca: 'tutta l'arte è in rapporto con la morte' (M. Rothko). Il punto medio di questo saggio - in cui è centrato il raccordo fra la prima parte (che ha come oggetto un capolavoro letterario) e la seconda, assai più estesa, dedicata alla pittura - è rappresentato dalla figura di Tadzio, il bellissimo efebo, nella cui persona fanno naufragio le convinzioni etico-estetiche dello scrittore Gustav von Aschenbach (i due celebri protagonisti di La morte a Venezia di Thomas Mann, summa - tanto sintetica e potente, quanto sfolgorante e indimenticabile - della crisi mortale della cultura occidentale e dei suoi valori). La mostruosità di Tadzio (e per converso e parallelamente di Aschenbach) è la terribile rivelazione che apre l'indagine sul senso del Bello nell'arte figurativa del Novecento, attraversando i grandi campi in cui essa si articola, a partire da Monet (che dà il via, come scrive Boccioni, al 'grande distacco'), fino a Newman, Pollock e Warhol, passando, tra gli altri, da Van Gogh, Matisse e Kandinskij. In tal guisa mostrando che la pittura (che è a suo modo pensiero) proprio perciò è ontologia: filosofia per immagini. Prefazione di Emanuele Severino.